人治与法治孰优孰劣的争论，已经为无数经验事实所明证；我们也在经历了无数次人治灾难之后，选择了法治作为新的奋斗目标。尽管我们已习惯于“事实胜于雄辩”，尽管我们也乐道于“实践是检验真理的唯一标准”，但在实践中要亲自作出一种选择时，我们仍然习惯于为这种选择寻找理论上的根据，毕竟，存在的未必都是合理的。那么法治作为人类社会政治法律制度的合理性根据是什么？里赞教授有言：“所有社会理论都有其人性论基础，所有的人文理论都有对人性的终极关怀”。那么法治理论也必然有其人性论的基础，我就从这一点说起。

应当说，在人文科学领域人性是一个纯粹的伦理学范畴，似乎与国家政治法律制度无甚关系。但对人性的预设却构成了所有时代、所有国家根本政治制度的出发点。人类历史上任何制度都是针对人设定的，都建立在一定的人性假定基础之上。对人性的不同假定可能导致不同的政治进路。对性善论的坚持，理论上可导致柏拉图式的“哲学王”统治，孔孟的“仁政”；人治即是以性善论为根据的，但在实践中则往往导致专制与暴政。而对性恶论的笃信则演化出了迄今为止在处理人类事务方面被证明最有效的制度——法治。为什么会出现如此巨大的差异？要讨论这个问题首先有必要明确一下我们这里讨论的主题词——人性——的涵义。何为人性？顾名思义，就是指人的本性或本质属性，是与其他动物相比人所独具的内在特质与性状，有学者指出：“人性就是人人具有的与生俱来的本质属性，是不学而能的。”很显然，这是描述的一种人性的客观存在。但这种定义太抽象，具体来说，人性无非就是指善恶两端。从经验主义的角度来看，人性是丰富的，善恶兼有，事实生活中没有绝对善和绝对恶的人性。再好的人也有缺点，人无完人，孰能无过；再坏的人也懂儿女情长，忠孝廉耻。这样一种伦理上的关照固然真实，贴近生活，但却难以形成一个理论的逻辑前提。因为在逻辑上，是即是，非即非，推导不出既是又非的结论，以人性又善又恶为逻辑大前提的制度假设是不存在的，没有意义。因此，讨论这个问题必须上升到哲学领域，上升到形而上的层次来看待。在哲学研究中，人性研究是作为本体论而存在的，而本体是一个一元论的判断。做为理论预设或假设，对人性的回答要么是善，要么是恶，而不可能善恶兼有。这和经验主义的结论是截然不同的，它超越了真实生活而在一个形而上的层面存在，作为一种理论的逻辑前提，并非没有意义意义。

明确了我们所要讨论的人性之涵义，再来看何者为善，何者为恶。在这里，善不等于好，恶不等于坏，它不是一个道德意义上的好坏概念。我们应该从知识论和人类本能这两个方面来考察。善是指“完美”，在知识论上就表现为全知全能，即“根本无缺陷”；恶则是指人性存在根本缺性，是不完美的，有无法克服的缺陷。并且这种缺陷是普遍的而非个别的，表现在“根本无知”和“偏私趋利”。所谓人是“根本无知”的，这是一个哲学思考，不是建立在社会比较之上，而是将人作为一个类与宇宙进行比较，是一种宇宙观的思考。人是有限的，而宇宙是无限的，拿有限与无限相比，有限等于零，因此说人是根本无知的。尽管这种判断缺乏经验证据，但在理性思考上是成立。“根本无知”论恰恰导致了人类团结互助的美德，恰好导致了人类谦虚的美德——不得不谦虚，因为大家都无知，所以不得不互相帮助；从根本上讲都无知，所以人都平等，自由主义和个人主义也就源起于此。至于“偏私趋利”是说从本能上讲人都是自私的。这一点倒是仿佛有很多实证经验可以依据。在哲学角度上思考得出的结论是，人之自私无法克服，人所有的本能都是互己的，偏私趋利人人皆有，这与宗教上的判断不谋而合。

根据以上分析，从性恶论中可以引申出两个结论：

（一）人类必须给予自身的缺陷以必要的警惕和限制。毕竟这是一个否定性的判断，不可避免地带有其道德倾向，要给其有效的约束和限制。不能让人性的缺陷漫无边际的扩张，必须将其限制在一定范围内，所以法律和制度是必需的。人性的缺陷使得权力集中在一个人或少数人手中是有危险的，因此必须分权，必须以权利制约权力，以恶制恶；人靠不住，那就只有靠制度和规则，因此签订契约，宪法无非也就是全民签订的一个国家根本契约。分权制衡、民主政治都是限权措施。恶的人性是洪水，而法治是大坝，它制约人性恶不会无限扩张，保证国家权力不至于被滥用。

（二）正是因为人性之恶无法克服，因此人之缺陷的存在具有合理性。人性恶的缺陷宜疏不宜堵，应该给人性缺陷以出路，善待人性之缺陷，要将人性之缺陷放在一个合理合法的平台上予以安排。宪法规定公民的基本权利，其实就是个人私心杂念的权力表达、法律表达，因为这种私心杂念具有根本性，故这些权利在国家根本大法中予以确认；法治条件下承认广泛的个人权力，确认私有制，规定私有财产神圣不可侵犯，就是以合法的方式确认人的自私；期待可能性、正当防卫、紧急避险等规定就是着眼于人之护己本能，“法律不能强人所难”，无不体现了对人性缺陷的关怀。

以上两点大抵就是法治的性恶论基础所在。现在，让我们再回到经验事实层面观察一下。

在西方，从柏拉图时代开始，人性就被烙上了“恶”的印迹。尽管柏拉图本人极力鼓吹“哲学王的统治”，但险些被贩卖为奴的经历使他不得不退而求其次，承认了法治的次等合理性。亚里士多德则进一步明确了“性恶”的判断，“谁让法律来统治，可以说是，只让上帝和理性来统治，但谁要让人来统治，那就要加上兽性的成分。”显然，在西方文明起源时代，就已经播下了性恶论的种子。
不过，在很大程度上让西方人相信人性是恶的，还是是因为亚当和夏娃的“原罪”故事。伊甸园里的夏娃抵挡不住蛇的诱惑，性觉醒了，在无法控制的情况下还去诱惑亚当，致使两人终于结合在一起，从此，人类就像开了闸的洪水一般不断繁衍，一代传一代。上帝知道之后颇为震怒，将其逐出。上帝还告诉后来的人类，第一父亲和第一母亲的行为是一种罪恶，人类是由于这种罪恶而出现的，所以人类的每个人生下来都是有罪的。基督教在其广泛的传播过程中强化了“原罪论”思想，人人生而有罪，人性之恶，有不断堕落的趋势，必须不断向神忏悔自己的罪恶，以求得到神的宽恕。尽管人可以在上帝的帮助下不断超越提升，但永远不可能达至完美境地。因为神才可能是完美的，而人就是人，人神之间不可逾越，因此人性之恶不可改变。

直至近代启蒙思想运动，启蒙思想家们仍然传承了“性恶论”的衣钵。既然人性之恶无法消除，那么人的言行就具有恶的因素，贪婪、私欲、狂妄、专横等等都被认为是人所潜在的恶性。因此，由人参与和支配的社会政治制度和政治国家制度就必须对这些“恶”有所防备。基于这种立场，社会政治法律制度的设计就将其重心放在“止恶”，首先关注如何防“恶”，这就是以法治为中心的民主宪政制度。法治的理想就是基于对人性，尤其是对掌权者的本性所作的悲观、消极的假设。法治社会的预设是对掌权者的不信任，宪政不相信人是完美的，也不相信人是善的。杰斐逊说：“在权力问题上，不要再侈谈对人的信任，而是要用宪法的锁链来约束他们不做坏事。”因此，分权制衡，正当程序是必须的而且是必然的。

反观中国，儒家传统思想则主张人性善。性善论思想对人性抱有理想主义的浪漫情怀，对人的内在道德至善性予以充分信任。但人治中恶的因素却一再将这种基于性善论基础的制度设计败坏。其实，中国传统思想并非没有主张性之恶的因素，比如“人非圣贤，孰能无过”。但不同之处在于，西方传统认为人之性恶不可消除，并且罪恶有无限堕落的趋势，必须警惕；而中国传统则以为人可以通过内在道德的不断升华，通过修行而成为道德楷模和圣贤，乃至得道成仙，因此即便有恶也可以化解。因此在设计社会政治法律制度的时候，后者偏好对性“善”的预期，而对“恶”的防范之必要性估计不足，是以在制度运行中一旦出现意料之外的“恶”时，制度便难以正常运转，乃至出现灾难性的崩溃。与之形成对比的是，基于性恶的立场，法治在设计社会政治法律制度时采取了一种“最坏情形的战略”，不对掌权者的崇高理想和善良愿望寄以丝毫的幻想，即休谟所说的“必须把每个人都设想为无赖之徒”，这样才能保证该制度在面临最坏的挑战时也能平安运行。可能这种假设对人性是一种嘲讽甚或耻辱，但经验表明，从最坏处着眼设计的防范与对策措施往往是最有效的。