关键词：实证主义 神学主义 形而上学 给定事实 规范 正义

内容提要
本文以孔德的“知识发展三阶段”说为理论基础，以此来剖析与法律实证主义相对立的各种学说的成因，展示法律实证主义的内涵与科学性.
Abstract
Based on the profound theory of ‘the three stages of the development of knowledge” by Anguste Comte, this essay intends to inquire the origin of the traditional theories conflictive with positivism; ultimately figure out the meaning and scientificity of legal positivism.

一．知识发展的三个阶段

法律实证主义法学是实证主义与法学相结合的产物。实证主义这个概念来自于孔德，他把人类思想的发展分为神学时期、形而上学时期以及实证主义三个阶段 。神学时期走过了拜物教、多神教和一神教三个阶段。拜物教阶段是将我们外部的东西给神秘化，这些东西通常较为强大，如对天体的崇拜，对龙、虎、雷电的崇拜。这个阶段的知识是最为直观的，或许老鼠也会崇拜猫，或许在老鼠眼中，猫是它们的神，它们经常会以不同的方式来膜拜猫，彼此交流对猫的敬畏之情。或者说，在老鼠眼中，只有猫才是神，对猫的崇拜和模仿、思考成了它们精神生活的全部。多神教阶段中，本能和感觉在知识中的比重降低了，人们终于不再把生命赋予实在的物体，而是神秘得将其转移到通常肉眼看不见的各种虚构的存在物上。这个阶段人们的神学知识没有经过逻辑整理，以几乎纯粹的想象为其特色。或许一帮田鼠扛着背包进入城市以后眼界大开，看到汉堡包这么味美绝伦，就认为冥冥中一定有汉堡包之神在配置五味，并且在注定的时间用魔法把那些可怕的人给支开，让大家大饱口服；看到郁金香开得如此肥美，就认为冥冥中一定有一个郁金香之神，长得像一只很肥的母老鼠，如果谁遇上了她就会变成一朵郁金香，或者郁金香都是老鼠变的…….。在一神教这个最后阶段中，理性越来越限制想象的先前支配地位，同时，视一切自然现象必须服从不变规律的普遍感觉则逐渐发展起来。这个阶段中形而上学开始发展和分化。

形而上学阶段中，主要的思想依然保留着习惯倾向于绝对知识的基本性质，也象神学那样，主要试图解释存在物的深刻本质和万事万物的起源和使命，并解释所有现象的基本产生方式。但形而上学并不运用真正的超自然因素，而是越来越以实体或人格化的抽象物代之。比如认为“绝对观念”是万事万物的起源，又如古典自然法学的“平等的理性”、“社会契约”、公意等等。形而上学阶段中，由于存在着热衷于推论而不是观察的顽固倾向，思辩的成分一开始就被过分夸大；一套相当灵活的观念，全无神学体系所长期固有的稳定性，通过将各种不同的实体逐渐归到唯一的总实体——自然——之下，很快就达到相应的统一。而总实体的作用，是确定那隐约的普遍联系的微弱的形而上学等值物。它还保留着神学体系的全部基本原则，但却日益抽掉为其实际权威所必须的活力 。

这里我们可以引用两段不同的材料来让大家体会神学主义与形而上学之间的共同点。这两段材料都是有关“治权”的起源论与性质的说明。

中世纪经院哲学家阿奎那说过：“现在显然可以看出，凡是本身是个统一体的事物，总是能比多样体更容易产生统一；正如本身是热的东西，最能适应热的东西一样。所以由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功 。

而且，显然可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。再说，既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。在自然界，支配权总是操在单一的个体中的。在身体的各器官间，有一个出类拔萃的机能，那就是理性。蜜蜂有一个王，而在整个宇宙间有一个上帝，即造物主。这是完全合乎理性的：因为一切多样体都是从统一产生的。因此，既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工的作品由于忠实得表现了它得自然范本而益臻完美，由此必然可以得出结论，人类社会中最好的政体就是由一个人所掌握的政体。

因此，一个君主应当体会到，他对他的国家已经担当起类似灵魂对于肉体，上帝对于宇宙那种职责，如果他对这一点有足够的认识，他就会一方面感到自己是被指定以上帝的名义在其全国范围内施行任政，从而激发出施民以德的热诚，另一方面在品性上日益敦厚，把受其治理的人们看作他自己身体的各个部分 。”

古典自然法学派代表人卢梭的社会契约论主张用契约来建立一个垄断一切力量和资源的国家，从而达到一个道德和力量都完满的共同体与“公意”。 “这个结合可以概括为：每个人都以其自身的全部力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。这一结合行为产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个定约者个人……..。 主权者最高，不受法律的约束，甚至不受社会契约的约束（根本法和约定都是可以由主权者废除的），因为主权者是全体人民的集合，而不是与全体人民所对应的另一方。个人意志总是偏私，公意总是偏向于公平，因此必须要让主权者有办法保证臣民的忠诚。因此它必须要有一种普遍性的强制力来推动并安排各个部分。正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体得绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它得各个成员的绝对力量 。”

这里我们可以非常清楚得发现，神学主义和形而上学都以一些无法证明的东西来作为理论基础，他们通过想象，以及事物之间微弱的联系来支撑他们所推崇的一些理念。而一切总是要上升到一个总实体，或者是神，或者是自然，或者是正义，或者是公意。否则其理论将无法支撑。

“归根结底，形而上学不过是受瓦解性简化冲击而变得软弱无力的一种神学，这自然而然使之失去阻碍实证观念专门发展的直接权威。形而上学的模式，根据其矛盾性质，一直面临着不可避免抉择：要么趋向于徒劳无益得恢复神学状态以符合秩序条件；要么走向全然相反的状况以摆脱神学的高压控制 。”

这种自以为找到绝对真理的倾向总是会使其理论走上一个极端。这是不难想象的。其重思辩的倾向使其将自己的愿望，以及愿望所赖以存在的“起源”神圣化，从而造成对其他观点与可能性的不宽容。比如阿奎那将神权（起源）绝对化，并且以此作为依据，将灵魂支配肉体、君主支配社会的权力绝对化。然而，尽管对神的敬畏是世俗强力的重要控制基础，是人类善良动机的重要条件，但是对超自然事物的迷信多少会捆绑思想与社会的进步。尽管精神对欲望的控制是人类不同于动物的重要特征，是个人发展的重要条件，但毫无区别得抹杀欲望也是不道德或不经济的。尽管权力的集中性是实现社会统一与效率的前提，从君主制到现在的首长负责制都是其表现，但人的有限理性与无限欲望是必须受到控制的。

如果我们实证得审阅历史，我们会自然而然得为两位大思想家的理论与结论加上许多“但书”。历史上太多虔诚而好心的君主用绝对的权力为人民带来深重的灾难；而在民主神话的宏大叙事之下，法国大革命最终破而不立，将一个极端发展到另一个极端并循环，将人类的灾难一如既往得加以延伸。从这些巨大的灾难中，我们这些精英（甚至是思想家）们应当看清才华的宣泄与理性的建设之间的区别。

如果偏激一点，我们可以把神学主义和形而上学的代表人看作刘军宁意义上的“文人”。“文人是一群特别喜欢进行政治冒险与奇谈的社会群体，他们常常被新奇的观念所迷惑，被旧事物所困惑。文人总是不断编造关于这个世界的种种新奇的理论，致力于寻找至善的理论，至善的社会，总是试图超越所有理论和现实的一切癖疵和污点，向往至纯的真理境界。但他们自身对这个世界的体验却极其贫乏。从认识论上看，关于政治的智慧需要长期而多样的政治体验，即使是最精致的理论也代替不了这种体验。道德的问题也不是抽象的，而是具体的、复杂的。为这些问题寻找答案需要了解纷繁的社会生活。而卷入政治的知识分子不乏聪明的傻瓜，甚至是危险的傻瓜。这些人总是‘欲与天公试比高’，总是迫不及待得宣告旧思想和制度得破产，宣告自己所发明或发现的新思想或制度的诞生。他们不知道《圣经》上有句箴言：当你在给前人出殡时，你的掘墓人已经站在门口了。
这类文人往往是理想与灾难的双重化身。说他们有理想，是因为他们毕生致力于做他们所力不能及的事情。说他们是灾难，是因为他们要用暴力手段来实现这些理论，并在20世纪长期得手，使生灵涂炭 。”
二．为什么会有神学主义和形而上学知识阶段？
为什么会有神学主义和形而上学知识阶段？如果按照孔德的说法，人和社会的思想都要经历这样一个从童年走向成熟的三个步骤。细心的读者也许已经发现，我们前面所谓的“田鼠”其实就是人类社会的早期状态，或者个人的早期状况。“田鼠”对既定知识有着深刻的依赖，在盲目联系的本能作用下，它们总是倾向于把自己业已掌握的知识与新事物联系起来并作出解释。世界是如此纷繁，而追求确定性的天性则使他们不得不把这些微弱的知识借着幼稚而自信的想象力运用到无尽世界中去。

为了使世界可以理解，他们想象了一些虚构的图腾，赋予它们以宇宙的力量。为了维持共同体，人类创造了有意义的图腾；在这样做的时候，权威中心就构成了。统一性的需要有助于想象一位至尊的实体，它在提供了无可争议的权威来源的同时也代表了潜在的统一性。
对确定性、统一性和连续性的追求有着同样的心理学渊源。这是一种天性，佛罗伊德的研究表明，人具有重复在过去认为是令人满意的经验或安排的先见取向，比如孩子听了一个好故事以后会缠着大人一遍一遍重复得讲，而不肯去索取新的，更好的故事。新的故事将“加大人类神经系统的能量消耗与紧张度”。因此，如果我们在处理一个问题的某种方法产生了令人满意的结果，那么人们就有可能不作任何思考便在日后效仿这一作法 。

同时，即使后来我们的新方法是更加行之有效的，功利也还是无法战胜被习惯筑就了的灵魂——我们会怀念，而怀念会让过去变得更美好，柔柔得劝诱我们回去并令我们苦痛不已——因为“我们再也回不去了（某歌词）”。这样的经历每个人都有很多。泰戈尔在获得诺奖的那篇作品中有一段动人的故事：“苦行的修士坐在洞穴里参悟天机，总有一个拾柴的姑娘经过他，并停下来注视他，关心他并引诱他，都被修士以箴默驱逐了姑娘心里的恶念，最后姑娘终于彻底醒悟了，企求祝福并告别，离去后不知所终。修士流下了一滴眼泪，但继续修行，从不曾中断。终于某年，修士进入了天国，神问他：‘苦行的修士，你要什么？’修士答：‘我要那个拾柴的姑娘’” 。是啊，要那个拾柴的姑娘。多少人，在宾馆里左拥右抱着享受美酒佳肴时会怀念贫贱时和初恋情人在夜街摊头的晚餐；多少人，在名车与前呼后拥中神往与乱七八糟的同伴们开破摩托车下乡游泳，喝酒并在酒后拿气枪在猪圈里打猎的日子。

或许我们可以借鉴弗兰克，把人的这一天性称之为：“寻找父亲”。孩提时代的世界是朦朦胧胧甚至陌生的，四季和冷暖、爱恨和喜怒的出现或变迁都会给他们强烈的感受。作者遥想童年，对季节的感觉是那么得强烈。夏天热得夸张，狂吃冰棍，并把身体贴在水泥地上，甚至把脸贴着地喘气，总以为世间没有比这个更让人难以忍受的了。冬天总是不适合外出的，作者大部分的时间几乎都保持着蜷缩的姿态甚至心态。当然，爱也是强烈的，作者总是在另一个季节怀念春天的风筝，夏天的游泳池与冰棍；怀念秋天可以随意搭配的漂亮衣裳，以及冬天的火锅与慵懒。这是不难理解的，正如一点点素材就可以让一个孩子哭泣不已或咯咯笑个不停一样。

由于前面叙述的原因，人们很难接受或理解这些变化。在这个过程中，人们不停询问并信靠其父亲，他们相信父亲是渊博的，会给他们圆满的解释，尽管这些解释一般总是不圆满的。但是生活圈子的狭小，父亲（或大人）的权威便使这些知识获得了说服力。当孩子长大，习惯了这个世界的四季与爱怨时，他们便指着这个世界笑说：“算了吧，演来演去不过是这么一出戏。”一切际遇与感受都是循环与有规律的，因此，遇寒遇暖也都无所谓了。然而，尽管他们已经不再迷信父亲，但是要求确定性的顽固倾向却一点也没有改变。尽管直观的世界已经变得清晰，但是宇宙与微观世界、纷繁的社会关系却依然是如此模糊，他们茫然不知所措，他们依然遇上了（社会）太多的苦痛，太多的不解与迷惑。他们的欲望被社会环境所深深限制着，加上前面叙述的“思考懒惰欲”，于是他们中的许多人便寻求神、君主、正义或自身所理解的“自然”，自身能力的不足与欲望的无限使他们偏执得相信，自己的知识和想象所建立的这个“本源”是完美无缺的，他们希望能把它不顾一切，不顾语境得向自己、他人或社会贯彻下去。又如孔德所言：“简言之，它只是在直接本能的推动下就自发得产生的，虽然这种缺乏任何真实依据的思辩显得多么虚幻。这就是神学原则的独到之处。没有这些原则，人们就会确信，我们的智慧永远无法摆脱最初的混沌状态 。” 这就是神学主义和形而上学之所以存在的重要原因，虽然我们不知道它是否是根本原因，但是，我们找不到更好的理论。

三：法律实证主义到底是什么？
如果要简单概括的话，我们认为实证主义是一种这样的态度，它放弃关于对“世界本源”的探索，不再依赖自己关于“本质”或“本源”的思辩来解决新问题，而是把研究尽量限制在给定事实的范围内，就有依据的部分作出回答和解释。在法律方面，它的体现就是象奥斯丁所说的那样，严格区分法理学和伦理学，把对法律的研究限制在一个国家的实在法范围内 。

这里再解释一下实证主义的一些知识沿革，从中我们可以知道实证主义更深的知识内涵。

实证思想总是与“自然法”的较量之中呈现自我的，在西方历史上，“自然法”占据了重要的位置。自然法思想一般认为，有神或“事物的本质”，或者神的理性形成了稳定的“事物的本质”来指引我们，人类社会的法律和行为应当加以遵循，否则人民就可以反抗。事实上除却《圣经》（有自然法学家称之为“神法”）以外，自然法的内容一般是我们的道德。当然，圣经的内容构成了人们，特别是西方人重要的价值观。

实证主义作为一种观点可以追溯到古希腊的智者思想。智者（古希腊被认为，或自认为有智慧的人。古希腊的民主制度与决策的辩论机制是其发展的土壤）普遍在哲学上持相对主义和怀疑主义，不相信客观真理。他们使法律、政治与宗教在认识上开始分离，剥夺了法律与正义的超自然光环，认为法律是人定的，不是不可改变的神授命令，可以根据自己的需要加以改变。认为正义就是强者的利益 。

他们的这一认识在伦理上发生了重大变化。按照西田几多郎的说法，我们对善恶的认识有“自律伦理学”和“他律伦理学”的两大区分 。自然法学说是自律伦理学的体现，它一般认为，根据宇宙中或每个人本身永恒的自然理性，我们可以清楚得认识善恶，我们的义务就像几何学的真理一样可以演绎出来。为什么这些关于善恶的判断与权利义务的界定是有效的呢？因为它是真的，是宇宙或每个人的理性中所固有的。这种理论最为合理的部分就是能为即定的伦理和法律涂抹正统性的色彩，因为它可以将伦理和法律诉诸于超自然（尽管它以“自然”为名，但却是无法证明的）或人本身。然而，由于利益和知识构成的不同；我们关于善恶，以及其他观念的界定必然是充满矛盾的。很难想象有完全永恒一致的人性。

为了使这种关于善恶的判断可以清楚得表达出来，变得“实证”，历史上有很多思想家用“去人欲”来作为“天理”的实证手段。比如自律伦理学中的犬儒学派把禁欲作为善的标准，认为一切情欲快乐都是恶的，道德的目的只是为了克服情欲而保持精神的自由，走上了一个极端○16 。当然，这种思想的成因不仅仅是追求“实证”这么简单。因为危害社会的根源在于人的欲念，因此一个社会必须要对人的欲念进行控制，而道德则是所有控制的基础。为了预防犯罪，最为根本的方法就是把所有的欲望统统抹杀，只剩下对生存和繁衍的基本满足。一个欲望简单的社会自然是比较安定的。实际上早期中国社会也有非常浓厚的类似理论。但由于违反人性的缘故，这种理论，以及这种理论所带来的制度试图将有限的力量运用到无限的预防与扼杀中去的努力总是得不偿失的。

这样看来，自律伦理学要么无法统一意见，走上无止境的争吵；要么堵塞意见的源头，导致万马齐喑。因此，再让我们来看看他律伦理学。

他律伦理学（即权力论）则认为善恶并非来自于人们内心，以及内心所反射出来的永恒自然理性；而是来自于强大的命令，其强大之处在于背后的力量或历史的沉淀。实证得看，我们一切的道德判断从根本上说都是由前辈的教训和法律、制度、习惯所养成。即使人性和社会有基本的属性，但大多都已经被这些力量所深刻改造过了。因此，这种观点是比较实证的。

他律伦理学的重要代表是中世纪的唯名论。他们更加系统得表述了实证主义的早期思想，认为自然法是神的意志（请注意，并非“理性”）的体现。如司各脱认为，神对我们具有无限的势力，因此神意是完全自由的。神既不是因为善而发号施令，也不是为了永恒理性而发号施令，而是超越于这些束缚之外的。不是因为善神才发号施令，而是因为神发号施令才成为善 。

意志可以去更改法律，这便是意志因何优于所谓的理性的原因。并且，如果站在相对主义者的立场上来看，或者根本没有所谓的理性 。

唯名论又是相对主义者，认为概念是人的创造，因此完全诉诸于一般理性来解释变化莫测的个人意志是不可能的。任何一种一般的、抽象的描述都不可能妥协得反映一个以个殊性为支配原则的世界。世界以其自身的多样性呈现出来，无法被周延得概括，更无法用一个最根本的东西（比如某些正义原则：你要别人怎么对待你，你也要怎样对待人；行善避恶等等）来推导一切。因此，按照这种观点，理性就失去了它的技术载体。一切都只能随着流动的权威意志来自由判断，而无法按照某些不变信条的演绎来解决。
因此，唯名论从超自然和技术性两个角度驳斥了自然法学的自律性。
他们认为：上帝并不受制于永恒法，因为他自身的意志就是所有律法的源泉。所有的法律只是上帝偶然行为的结果；而不应当，也不可能是逻辑的必然结果。因此，根据唯名论者司各脱的观点，自然法的原则只有一个，那就是敬爱上帝，而不管他给人的待遇是多么苛刻与令人难以理解。因此，唯名论论者否认永恒理性与善恶等概念。甚至认为，神也许会在某天决定赞许人类进行谋杀和盗窃而不去禁止这些行为，那么在这些情况下，我们也不能说神的意志是恶的。我们用自己的理性去认识天国、正义的任何企图都是徒劳的。只有圣经中的神法，社会中的实在法才是标准，善恶的概念随着它们的改变而改变，即使与我们的道德和愿望相冲突。这些观点是近现代的法律实证主义的鼻祖。

这种观点的结论是意志优先论，因为既然没有一个永恒的、本真的认知，那么一定意志所判断的认识便是一定时期内的最终权威。而上述的“一定意志”根据实证主义的要求就必须是确定的、有具体的物理表现。在法律实证主义法学派那里就是主权者的意志。如奥斯丁认为法律是优势者对弱势者（在这里是主权者之于臣民，然而其本质仍然是强者之于弱者）的一种以惩罚为后盾的命令，因此法律只能是强者意志的体现。当然，奥斯丁的法律概念受到了后世法律实证主义法学的强烈批判，认为它将“歹徒持枪抢劫的状态等同于法律 ”
按照马克思主义法律说，国家和法律是统治阶级利益和意志的实现工具。但至少要在表面上要以超阶级的一般名义出现，掩盖阶级统治的实质。因此，法律的重要特征就是非人格化。奥斯丁的缺陷在于把人格化的命令等同于法律。特别的，在法治社会，一个“意志”或“命令”成为法律之后就有了，也应当拥有自己独立的生命，独立于立法者的生命。虽然它无法通过自己来解释自己，但是既定的法律技术和体系依然可以使它尽可能得客观。 因此，凯尔森则用“规范”这一概念来取代“命令”，用实证的法律体系来代替“特定的意志”，相应得——用“权力”来代替“暴力 ”。

凯尔森提出，“并不是每一个命令都是有效力的规范。一个命令只有在它所指向的人有约束力、只有这个人应当做命令所要求做的事情时，才是一个规范。当一个成年人指挥一个儿童做某件事，且不论这个成年人在权力上如何优越，也不论这种命令的形式是如何绝对必要，但这并不是一个有约束力的命令。如果这个成年人是儿童的父亲或老师，那么这个命令就对孩子有约束力。一个命令之是否有约束力要依命令人是否已被“授权”（authorized）发出命令为依据。假定他已被授权的话，那么他的意志表示便是有约束力的……..但奥斯丁把“命令”和“有约束力的命令”两个概念等同起来。但这是错误的，因为并不是某一具有优越权力的人所发出的每一个命令都是有约束力的 ”。因此，凯尔森认为，法是一种强制性秩序，它由规范构成。这些规范不像道德一样，拥有自明的效力。它们不是因为其内容而有效，而是通过一种特殊意志行为创立的、层层授权、层层委托的动态体系。这是一个非常可喜的进步，进一步强调了法的自治性。

但是，尽管凯尔森将奥斯丁的法律概念输入超验因素（即授权一说），他对实证主义观点的发扬依然是其理论的主要特色，认为正义和自然法是人的主观价值判断。“即使我们假定，一个合乎正义的秩序正在企图实现的不是每一个人的个人幸福，而是最大多数人的最大幸福，这种秩序也是不可能的。人类哪些需要是值得加以满足的呢？特别是，什么是它们适当的排列顺序呢？这些问题不能用理性认识的方法来加以回答。对这些问题的决定是一种取决于情感因素的价值判断，因而在性质上是主观的，它只对判断人有效，从而只是相对的 。但人们却倾向于把自己的正义观念说成是唯一正确的、绝对有效的观念。理性得辩护我们的情感行为的需要是如此之强烈，以至我们甚至冒着自欺的危险来满足这种需要。迄今为止，被认为是自然法的，或者说等于正义的事物，大都是一些空洞的公式，例如Suum cuique (各人应得的的归于各人)或者是一些没有意义的同义反复，如绝对命令。这些原则，没有充分理由，但却仍被人宣称为自然的或正义的法律，作为绝对有效的原则而被提出来。自然法学说的所有著名学者几乎都肯定私有财产符合人性。然而，这一学说几乎是不能证明的。到底是以私有财产为基础的资本主义制度比较好，还是以公有财产原则为基础的共产主义制度较好，乃是另一问题。无论如何私有财产在历史上并不是法律秩序所能依据的唯一原则。宣称私有财产是自然权利，因为它是唯一合乎自然的，这是使一个特殊原则绝对化的企图，而这种原则在历史上只在一定时期，并且在一定的政治和经济条件下，才变成实在法 。”凯尔森还说：“如果人们能知道自然法学说所断言存在的那种绝对正义的秩序，那么实在法就成为多余的而且简直是毫无意义的。实在法的立法者面对从自然、理智或神圣意志中了解的社会正义秩序的存在，他们的任务就如同是在灿烂阳光下进行人工照明那样的愚蠢工作。如果我们有可能像解决自然科学或医学技术问题那样来回答正义问题，那么人们就不会想到用权威性强制措施来调整人们的关系，就如今天他不会想到用由实在法来强制规定一个蒸汽机应怎样制造一种专门病症应如何治疗一样。如果有一种客观上可以认识的正义的话，那么就不会有实在法，因而也就不会有国家；因为没有必要去强迫人们得到幸福 ”。

因此，凯尔森认为正义（理想的法）只是一个人的认识所不能接近的理想，这种形而上学的目的并不是象科学的目的那样，理性得解释现实，而却是富于感情地接受或拒绝现实。除非将正义解释成是合法性（符合实在法）。

根据这些观点，凯尔森对法律价值的基本论断是：“法的概念没有任何道德性因素，其决定性标准是“强力因素”，因此任何内容都可以成为法”。尽管凯尔森的学说也走上了一个极端，但是，他使法学成为一门不问价值的科学的努力却使我们得以理解现代法律所应当有的基本要素：确定性和自治性。其哲学内涵是我们将法律与我们的模糊思维得以分开的基本手段。他对法律超验因素的实用主义态度也是法律实证主义一种很大的飞跃 。

通过确定的立法者和法律体系、有限的效力时间、空间、对象范围制度、垄断的救济途径、终极的审判制度、既定的程序；以及“法律一元化”、“立法至上”、“法不规定为自由”、“法无明文规定不为罪”、“法不溯及既往”、“无罪推定”等法律原则。法律实证法学力图打造一个完全自治的、垄断的法治领域。我们也可以称之为“形式正义”，因为它的最明显属性是从外在形式和内部结构关系来研究法学，而把对内容合理性的追求放在另一个平台上考虑。它是我们的法治和法学理论走上成熟的关键。

参考书目
○1（法）孔德：《论实证精神》。商务印书馆1996年12月版
○2（法）卢梭：《社会契约论》（节选本）。商务印书馆2002年1月版
○3（美）博登海默：《法理学 法律哲学与法律方法》。 中国政法大学1991年1月版
○4徐爱国（主编）：《西方法律思史》。 北京大学出版社1997年12月版
○5（日）西田几多郎：《善的研究》。商务印书馆1965年8月版
○6（英）奥斯丁：《法理学的范围》。中国法制出版社2002年1月版
○7（英）哈特：《法律的概念》。中国大百科全书出版社1996年1月版
○8（奥）凯尔森：《法与国家的一般理论》。 中国大百科全书出版社1996年1月版