内容概要：本文引用康德对信仰与“知识”的区分，以及信仰的不同状况来界定信仰。界分三种不同的信仰，论述了（主要）只有信仰才能把人从盲目自私中拯救出来，才会让人诚实信用，而不过分迷恋于眼前利益。在不存在信仰的状态下，由于陌生人社会的信息纷繁难辨，缺乏确定的预期，交易或交往双方往往会陷入一个“囚徒困境”。而只有信仰才能让单个行为者主动采取合作策略（如诚信），而相对较少得建立在确定预期的基础之上，从而减少交易与交往的成本，增加交易与交往的成功率。这一效果的实现是通过增加特定一方不合作（如不诚信）策略的成本，或相应提高合作（如诚信）策略者的价值产出来实现的。

由于三种信仰中的“道德信仰”就状态（而非客观效果）而言是截然不同于其他两种信仰的，因此本文只能在有关篇章中烦琐得区别论述，于是带来了不少的重复之句。

一．问题的提出

国人诚实信用的观念是淡漠的，早在孟德斯鸠的书里就早有所言，认为中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲…….中国人是地球上最会骗人的民族。中国商人有三种秤：一种是买进用的重秤，一种是卖出用的轻秤，一种是准确的秤，这是和那些对他有戒备的人们交易时用的。（孟德斯鸠：论法的精神（上册，第305页）。

这里不得不引用的是我的朋友萧瀚先生的一篇题为《本土资源系列资料之十五棗流行性猥亵》的文章： 绝大多数会骑车的人都有过丢车的经历，但是这个社会似乎达成了一种莫名其妙的默契和共识，甚至已经遗忘这是一种罪恶，否则为何都麻木得把它视为自然现象了？……..脸红的不算英雄。君不见，各种商品真假难辨；君不见，房屋中介骗子垄断；君不见，誓约旦旦毁约依然…这一切都以不诚实为基本手段，指望人们掏钱上当，人们憎恨这一切，可是没有办法，因为太普遍了，在普法尚未成功之前，违法却已大行其道，这一切都归因于不诚实的社会风尚。历代官员读圣贤书考科举，黄榜登第之时即搜刮民财之始。50年代以来，历次政治运动也教导人们诚实是愚蠢的。被厚厚无明遮蔽的人心失去了生存的依托，信仰沦丧，道德失去了理由，基本伦理底线被全面突破。许多人不再相信有什么永恒的价值高居头顶，一切只为了当下的行乐。可是，行乐受限于自己的财产，没有正当职业，缺乏生存技能，只能偷，只能抢。明火执仗的杀人越货太危险，可能导致目的无法实现不说，还要进班房，甚至掉脑袋，因此偷价值不大的自行车就成为一种谋生的职业（直接成本问题）……. 一个失去了基本道德约束的社会，外在、他律的法律是无法起作用的，这种猥琐侵犯他人的招数也真难对付。那些罪恶累累的罪犯毕竟是少数，可以在各方压力下被迅速破获，可是当整个村大部分人将乞讨、偷车作为谋生手段的产业时，他们已经安全地猥琐，安全地不要脸了，因为他们的生活方式已经至少获得了多数票，你还能拿他怎么办？人要脸，树要皮，树在这句话里被侮辱了…….。

然而，这是我们每个人都所不愿看到的情形，谁都希望生活在一个诚实信用的社会里。但这一切又如何会发生呢，又有哪些途径能使它得到解决呢？这是一个“三个和尚没水吃”的博弈结果，但我们总归是有办法让其中的和尚去挑水、担水，甚至最好就是一个挑水，两个担水棗不然故事里的和尚早就都渴死了

二、诚实信用的两个博弈分析

为了分析的便利，首先让我来谈谈博弈论。博弈论（game theory）是一种很时髦也很实用的经济学理论，它又称对策论，也就是多个主体之间相互关联的策略理论。博弈论最为人熟知的例子是“囚徒困境”（prisoners’ dilemma），这里为了篇幅的省略，我直接用诚实信用的例子来套用囚徒困境的模式。比如甲商与乙商的一次交易，各自都有两种方案，一是诚实信用，二是不信用。那么就有四种方案：甲守信，乙守信；甲不守信，乙不守信；甲守信，乙不守信；甲不守信，乙守信。那么我们看到，第一种方案的总量产出肯定是最大的，比如甲如期将货发给乙，而乙则也如期将钱发给甲，那么都达到了初衷。而第二种是双赔的方案（或曰客观结果）。第三种和第四种则是“一方大喜”，“另一方大悲”的方案，即一方拿到了钱（或货），又拖延了交货（或钱）时间，或者甚至钱货双收，而另一方则损失惨重。于是，根据这样一系列可能的方案，一方的诚实信用必须要（初了一些下面要提到的“大猪”以外）建立在对方的诚实信用的预期之上，否则任何一方都会选择不信用（或干脆取消交易）。当然，在市场上不止是商与商的关系，最重要的是商与消费者之间的关系。然而，细心的读者可能已经发现，商与消费者之间很少存在一些诚信的博弈，因为他们一般没有一种对等诚信的关系，主要只要求商家对消费者诚信。然而，这种关系之外的博弈关系却制约着这种关系棗比如前述的商VS商的关系。比如，如果其他商家广告都是骗人的，那么这个商家说实话的成本就很大（比如每个厂家都说自己的产品如何如何完美无缺，而当中有人却把自己的东西照实宣传，那么他的东西将会更加难卖，因此他们最经济的方案是加入说谎者的行列），于是，诸商家便要采取一种“互不合作博弈”。这个博弈的结果（即使任何对于个体商家而言）是最不经济的。

不过，囚徒困境模式下的交易双方是无差异的，而另外一个模式，智猪模式下的博弈却是有差异的。智猪博弈大意是，有大猪小猪各一头，被关在同一个猪圈里。1。大猪如果去打开开关，那么他将耗用一单位效用（热能），而所掉下来的食物（热能）将被小猪抢走4个单位，等他跑回来就只获得两个单位的食物。2。如果小猪去开开关，他同样要耗用一个单位的效用，而大猪全收六个单位的食物。3。如果两头猪一起跑去打开开关的话，那么大猪得到四个单位的热能，小猪得到两个单位的热能棗然而各自都要耗用一单位的热量。4。如果两头猪都不去，则两者都没有消耗或所得。 因此我们看到，事实上双方各自都有不同的优势，大猪具有天然的优势，而小猪具有不作为的合理性优势。在这一种博弈中，大猪是一定要跑过去的（小猪只可能与大猪合意跑过去，或者尾随其后一起去，或者不去）。

用智猪博弈模型解释经济学问题最成功的例子之一是OPEC(石油输出国组织)的分配方案。该组织中的大石油输出国阿拉伯（大猪）和小输出国（小猪）共同面对着石油高产导致的价格滑坡问题，主动权落到了大猪头上，于是大猪毅然跑过去打开开关（单方面减少石油的产量）。尽管大猪衷心得希望小猪们能够尾随他一起去开开关，但即使小猪不去，大猪去了也是有得赚的（因为他单方面的降低产量能够使自己的收入增加，在造福不作为的小猪的同时）。

要用智猪博弈模式来阐述诚实信用的作用就必须首先讨论信仰。

三、何谓信仰

于是回过头来再看我对信仰的定义，康德把信仰分为三种，一是实用的信仰，二是学说的信仰，三是道德的信仰。而我曾把信仰的对象分为类似的三种，一是对长远事物的信仰、二是对超自然事物的信仰、三是对超功利事物的信仰。

我曾经有幸作为卓泽渊法学论坛的嘉宾参加“法律与信仰”讨论会，冯建鹏，浙大法学院的一位朋友曾对我关于信仰的定义有过不同意见，他认为信仰是基于人有限的能力与无限的欲望之间的冲突。在吸取了他的观点以后，我有了自认为比较完整的信仰定义。信仰的基础确实是基于人有限的能力与无限的欲望之间的冲突，假如人是全能的，那么他根本无须去信仰什么，假如人是没有欲望（泛指对一切的价值的欲望），那么他们就不会去信仰什么棗即使是一个极端崇高的人，如果他没有帮助苦难的人们的欲望，那么他就不会去求告神。之所以会有信仰确实是因为人不能自立得，以自我意志来解决某些问题，得到某些价值。这便是信仰的内在（当然，这个分析并不适用于纯粹对超功利或超自然事物的信仰，或曰道德的信仰）。

于是一些人不同程度上去信靠超自然的、超功利的利益或长远利益；或者痴心追求某些超功利、超自然价值。这至少有三种体现，首先是弱者欲望的不能满足，于是诉诸于超功利、超自然的东西；； 二是既得利益者，强者对不确定的未来之恐惧。对手中的利益是否能在以后得到维护存在疑问，或者认为强大一般总是暂时的，因此弱肉强食是循环着的。三是握有功利性利益的人对超自然事物、超功利事物的特殊需求（比如亲情和友情、爱情、感激等等。比如父亲为了陪孩子看电影而不得不放弃商机，男人为了追求女人（的笑）而不惜把自己的事业甚至生命给放弃掉了。因为这些时候他们不能“熊掌与鱼兼得”）；这类思想是一种特例，纯粹为了超功利或超自然的利益。

于是这里我推导出信仰的表现，一种类似痴爱的牺牲。人的生存过程与社会的发展过程可以被看作是一个不断创造价值的过程棗这个世界上任何一种价值的形成都必须要以其他价值的牺牲作为代价。新产品价值的产出要以原材料和劳动力价值的转化作为投入，知识与毅力的取得要以时间和许多愉悦的对价作为交换，婚姻的忠贞常常要以沦为习惯的性生活作为燔祭，依法坚决打击盗版需要以减缓民族电脑业的发展以及强奸多数民意（利）作为后果……。为什么要牺牲？因为牺牲者觉得新价值更大。

在所有的牺牲之中，信仰却使得价值的创造成为一种基于痴爱的牺牲，一种主观（不同志的外人不会懂）上的“更经济”。它需要一种真正的牺牲精神，即从外人的角度来看。这种投入是不经济的，从客观上来看，这种投入的产出是不确定的。

正如康德把“信”分为三种，一是意见。“意见乃其主持一判断在意识上不仅客观客观的感其不充足即主观的亦感其不充足。若吾人所主持之判断，主观的充足，同时以为客观的不充足，此即吾人之所谓信仰者。最后，以一事物为真实云云，在主观客观上皆充足时，则为知识。其主观的充足性，称为“确信”，其客观的充足性，称为正确………。”

康德把信仰分出实用的信仰：“此种偶然的信仰，构成某种行动之实际的行使方策之根据者，我名之为实用的信仰”。“偶然的信仰”照着康德的说法是：“凡一种目的，在一度接受以后，则到达此目的之条件，皆假设为必然的。我若不知道能自以到达此目的之条件，则此必然性乃主观的充足，但亦仅比较的充足而已”。而我则用“长远利益”来代替“实用的信仰”，“长远利益”正是“构成某种行动之之实际的行使方策之根据”。比如在诚实信用一例中，“信仰者”考虑到在交易中采取诚实的策略会对自己以后的商业活动有好处，那么他便选择诚实。

康德又有“学说的信仰”之说：“但在许多事例中，当吾人处理一吾人对之不能有所作为之对象，因而关于此对象之判断纯为理论的之时，吾人能想象一种态度，对于此种态度，吾人自认为具有充分根据，但事实上并无到达其正确性之现存方策。故即在纯然理论的判断中，亦有实践的判断之类似者，就其心理的情况而言，极合于信仰之名词，吾人可名之为学说的信仰（doctrinal belief）.如借任何经验能决定此问题，我愿以一切所有赌此一事（英文版的“事”为contention, 即争端，意味着这是存疑的，相信便是一种“赌”）。”

康德说：“吾人必须承认‘神’存在之说，属于学说的信仰。盖因关于世界之理论的知识，我不能引证任何事物必然以此种思想（按即神之存在说）为我说明世界所展示之现象之条件，毋宁谓为我不得不视一切事物一若纯为自然，以使用我之理性”（具体论述过程可参看该书中康德对神的“证明的不可能性”诸多章节的论述）。

比如在诚实信用一例中，“信仰者采取了诚实的对策”也可能是基于对超自然事物的信仰（学说的信仰）。他们相信自己如果不诚实的话就会有报应，而诚实则会令自己得到冥冥中的嘉奖，天堂地狱和因果之说无所不在得对他们进行双向的利导作用。

上述列举两类信仰所追求的利益都是不确定的，比如信仰神不一定能给人带来生时的利益或者死后的利益（在无神论者眼中，这种思想甚至是可笑的），为美女赔了江山也不一定能让她笑起来，即使笑了，更不一定代表这个笑一定代表着那个冤大头所希望得到的可欲（爱情）。按照康德的说法，相信一种不可证明的，不确定的东西是一种“赌”。 “在某一事例之中，吾人愿以一生之幸福相赌，则吾人所有意气飞扬之判断，必大为减色；成为极端自馁，始发见吾人之信仰，并未到如是程度。故实用的信仰程度不一，常按所赌之利害不同，可大可小者也。”。对学说的信仰也是赌，如我前面所引用的文字所言。再以诚实信用为例，一个采取“诚实策略”的“信仰者”无论是因为长远利益考虑，还是处于对神的敬畏；其牺牲（因为诚实的缘故）所获得的价值都是不确定的，行为者准时与充分履行契约不一定能保证让对方在下次再与行为者交易，对方也不一定会将行为者的诚实向其他潜在的客户宣讲并起效果棗更重要的是，即使这一切都发生了，相对“牺牲”而言也不一定是经济的，亦不一定是必须的（比如除了诚实以外，行为者可能还可以采取哄骗、规避法律的虚假广告或变相贿赂来实现功能替代）。因果或天堂地狱的说法也更是不直观的，不确定的，“信仰者”自己也弄不清楚到底自己的不诚实是否会让自己受到损失，什么样的损失，损失大小以及是否经济。

“至道德的信仰则根本不相同。盖在此处某某事象之必须发生，即我在一切方面必须与道德律相合一事，乃绝对必然者。此处目的坚强确立，就我所能有之洞察。”道德的信仰其实是在拟制（或曰“确立”）一种（些）超功利的价值，而不是赌，而实用的信仰和学说的信仰是以（相对）确定的价值去博取更大的，但不确定的功利性价值。比如行为者之所以在交易中采取诚实的策略是因为诚实本身就是他所要追求的价值，而并不是要用诚实来获取什么，之所以要牺牲即时的利益是因为他清楚得看到，不诚实所带来的超功利损失要比自己所得到的功利性价值大。而上述两种信仰则仅仅是一种获取功利性价值的途径。

当然，由于理解的便利，我们不得不把这些信仰加以严格区分，而事实上这三种信仰在现实中是交叉着的。

因此我们可以看到，之所以行为者在交易采取诚实的策略的前提是因为有“信仰”。 “若吾人所主持之判断，主观的充足，同时以为客观的不充足，此即吾人之所谓信仰者。最后，以一事物为真实云云，在主观客观上皆充足时，则为知识。”。在三种信仰当中，前两种是“赌”，行为者需要参照投入量、可能的产出量等互动变量的综合考虑后选择是否采取诚实的策略（如果太不经济，并且行为者对信仰的主观确信并不坚定，行为者也可能不采取诚实的策略）。而道德的信仰则主要是一种确定的交换，一种在非信仰者眼中看来是不经济的交换。因此，这三种信仰都不是基于康德所谓的“知识”。这种知识，在经济学当中可以理解为“理性”，即追求利益最大化的任何行为，这些追求眼前利益的行为，即使是不诚实的，只要能更大得增进财富，则都可以被理解为是理性行为。这种“理性知识”是非常直观而对一切“理性人”适用的，因为这种利益的获取是非常直接的。

四、信仰者不信仰者之间的博弈分析

于是再让我们回过头来看博弈论，以及诚实信用的问题。我认为信仰者便是博弈中的大猪，而不是囚徒困境中无差异的策略主体。由于题目的缘故，这里就再以诚实信用为例。再看一场博弈中的商与商，如果其中的一个商是一个宗教信徒的话，并且教条中有诚信的要求；或者他认为诚实信用会给他带来（较之于不诚实的产出而言）更大的预期产出，或者诚实的价值是他所更看重的棗双方的博弈策略组合可以被设定为这么四种情形：
信仰者

诚信 不诚信

诚信
A组合 3，5
B组合 -5，3

不诚信
C组合 5，-3
D组合 0，-2

　

不信仰者

这里把诚信的功利损失定为两个单位的价值，把信仰者的诚信价值（超自然、超功利或长远利益）定为两个单位的价值，当然，这是视不同信仰程度或不同情况而言的，尽管信仰者与“智猪”不完全相同，在C组合中，智猪相对于D组合（互不合作）而言是更经济的，而对信仰者则是不经济的。但是这并不妨碍他选择诚信的强大利导性，诚信策略对于他而言要损失得更少（在对方不诚信的情况下），赚得更多（在对方对等诚信的情况下）。另一方面，如果信仰者的信仰是大而坚定的话，那么四种组合很可能会变为：

信仰者

诚信 不诚信

诚信
A组合 3，9
B组合 -5，-1

不诚信
C组合 5，1
D组合 0，-6

　

不信仰者

这里把信仰者的诚信价值改为6个单位，那么信仰者就成了真正的“智猪”了，他们在交易中只能选择诚信策略，而不管对方是否诚信。当然，这样的信仰是很难得的。

五、信仰的形成途径

再接下来我想要阐述的问题是，信仰的形成途径，这也是最有方法论意义的。我在前面已经说过信仰的形成基础，即无限欲望与有限能力之间的矛盾，正如康德所说“见及人类本性天赋之优越，而生命之短，实不适于发挥吾人之能力，故吾人能在此同一之神的智慧中，发见‘人类心灵之有来生’一种学说的信仰之，亦颇有充分根据。”当然，对道德的信仰并非欲望与能力的冲突所致，而是欲望的多元化所致。

我认为信仰的形成有三种途径：一是宗教盲从（盲从一词没有贬义，仅仅就途径的形成特点而言），它必须将不可证明的价值先验化。信仰者必须始终对教条保持一种谦卑的心态，而不能去质疑该价值的存在。当然，其效果和其他信仰几乎是一样的，区别仅仅在于是要求信仰者先验得接受，还是领悟其深意。宗教是人类愚昧的体现，但我始终认为宗教可以是一样极好的东西。是一种利用人类缺点来克服人类缺点的药石。现存的几种正统的宗教一般会教人行善，大量得以道德为其行为模式的内容，而道德的要求远远高于法律；宗教成文教规与惯例构成教民社会的规范性指引，给他们以安全稳定的预测；宗教有无所不在的因果报应，在信徒中远远比法律后果的实现领域宽泛严厉得多。最为重要的是，宗教有一个其他社会控制手段所不具有的属性，它会给信奉者以永生和善报的希望，这对稳定社会低层的心理具有点金石的作用棗用精神的（虚假）富裕来代替物质的贫乏，而物质从来都是相对贫乏的。因此它具有极大的社会预防作用。比如基督教中有“信望爱”的要求，就是深信神和天堂，在世旅途中时时仰望神，“望”来巩固“信”，而“爱”就是要学习神爱的本性，爱世人体现着“信”和“望”。并且，“现在有信、望、爱；这三个，最重要的是爱” (2)。 事实上“爱”就是“信”和“望”的目的。但他必须要愚民。因为他经受不起严格的深思与推理以及反驳。因此圣经中说：“那时基督说，我感谢你，父，天地的主宰，因为你已经把这些事（神行为和诫命的原因）对聪明人加以保留，而向婴孩披露。是的，父啊，因为这就是你的意愿所在。” (3)“那时门徒对走向基督并发问‘谁是天国里最伟大的。’基督就叫了一个孩子，把他放在他们当中，说‘我实在告诉你们，除非你转变为孩子一样，否则决然无法进入天国。谁象孩子一样谦卑便是天国里最大的。谁以我的名悦纳这样一个孩子便是悦纳我。” (4)这便是要求人们无取舍，无条件得相信经典中的一切。但无论如何，如果宗教的内容是好的，我认为在人民的意识条件不具备的情况下，宗教的愚民是一种过渡性的理性灌输。较之以武力来愚民要好得多。尽管他并不给人以理性的思维方式，但直到人民完全明白爱的无上快乐与无边深意以前，在民主社会时期，特别是针对那些不明白法治深意的人，宗教还应当起辅助的社会控制作用。这在本文中的意义是“加大行为者采取不诚实策略的语境成本”。

二是物质上的富足，之所谓仓廪足则知荣辱。如果行为的策略者资金雄厚（或生活资料丰厚），那么眼前利益对于他的边际效用而言则会降低，长远利益、超自然利益、或超功利利益对他们的边际效用就会增加。

三是人文，正如苏格拉底所说：“追求知识的过程也就是追求美德的过程”。当然，人文熏陶与宗教教育在很多情况下都是交叉的，比如西塞罗的“上帝之城”和“世俗之城”对社会本位的潜在理论意义，马里旦建立在神学基础上的“任何文明的基本特征在于尊重人的尊严”对权利本位的理论意义。这些精妙的学说是具有绝对的人文意义的，关键是要人们去学习或思考。正如罗素所言：“如果没有一点哲学味，一个人的一生就只是为各种偏见所囚禁，这些偏见来自于常识，来自他的年龄和民族的习惯性信仰；来自在他大脑中生长起来却没有得到他的思维理性之合作或同意的内心确信。对这样一个人来说，他的世界趋向于变得确定、有限和明显；普通事物不能引起他发问，而他不熟悉的可能性又被轻易否弃了…….。”其实：眼前利益就是一种常识（也属于康德所谓的“知识”，即主观充足，而客观也充足，是超语境的动物本性），是任何人不经教化就懂得其价值的。而人文教化则是一种宏观的之学，它拓宽人的心界，把人从盲目自私的动物性中解救出来，产生对秩序的需要与超功利价值的需要。长远利益其实就是一种秩序的价值，比如有一帮人合伙办了一个饮食店，约定大家轮流照看这个店。每个人都有机会不诚实，但一个人的不诚实不但很可能被发现，而且还可能导致连锁效应，最后导致这个店亏本或不欢而散，损人损己。当然，同基于“实用的信仰”的诚实一样，不诚实也是一种赌，它对行为者的有害性同样是不确定的。有时候就需要用教化来让人们充分认识到这些不确定的价值有多么得重要，用各种成败的经验来教导他们，莫要因小失大。对超功利价值的需要就更需要用人文教化来挖掘了。长远利益的意识同时还是一种“社会本位”意识的表现，是一种“市民意识”的表现。我认为这种社会意识就是一种共同意志在（多数）孤立个人心里占有重要地位，起码多数孤立个人对这个群体里的其他人有较强烈的，奉行这种精神的要求（因为除了虔诚的教徒，人通常把自己现时的利益放在首位，并且人经常意识不到自己行为的性质，他律是必须的）。 那么怎么才能建立这种共同意志（或曰，彼此的而非至上而下的他律）呢？从内容上来说有两种东西可以成为它的素材，一种是利，一种是情。利益可以是积极或消极的，可以是得到某种（功利性的）东西，也可以是免于失掉某种东西（如被法律制裁﹑他人谴责﹑天诛地灭等）；情则是人非功利性的彼此间共同需要。从形式上说，宏观上说有国家民族（或社会）观念和神道（“道”指的是一种唯心的神秘主义精神）观两种，各自典型的例子有美国和二战前的日本。至于我国，如果国人能把议论“某某和某某跨越男女大防”的激情与时间转向的话，如：“哦，某某在升国旗时居然没有脱帽，我们真是为他感到丢脸（日本人可能大多就是这样的）；某某居然偷税漏税，真是不知廉耻（这在美国是得到一致公认的基本道德）。我们的法治和经济秩序可能就不需要这么强大的警察力量了。至于神道观（从历史上看，或许人对真理和道德的崇拜和服从需要经历一个从膜拜神灵到遵从理性的阶段或曰捷径），我国的基础也是很差的。虽然新中国效仿唐朝的宗教自由政策在此功不可没，但中国毕竟从来没有真正统一的宗教，而且国人中从来就缺少虔诚的信徒（与前述的国民性可能是互为因果），很少会有人会用自己一贯的言行来押宝，押在天堂或可供选择的来世上。信仰（包括非神道的国家，社会观）对于国人来说不过是买张两块钱的体育彩票，偶尔想到时可能吃点斋菜，作个祷告，或把痰吐在痰盂里；根本无法战胜叛道的恶欲。然而我们知道，正如暴力是法律的后盾一样，宗教（神秘主义）因果观是道德最理想最天然的后盾，而法律是道德的最低下限，作用相通。

这三种途径使得行为者“为善”（包括诚实）的回报加大，而“作恶”的成本增加；使眼前利益的边际效用降低，或者使其他价值的边际效用增加，或者两者兼有之。一切都是牺牲眼前的功利性价值作为前提的。

这里顺便再补充一下，曾有师长陈嘉珉先生在“法律与信仰”讨论上引用我的话来反驳我说：
信仰不仅是象陈姜季说的那样，是以牺牲为表现的痴爱，信仰还是一种安慰，比如说我的某个亲人因犯重罪犯被枪毙了，而只要我信仰法律，就可得到安慰，从而减少痛苦。

而我则回答：这种痴爱使得我们觉得这个亲人的死亡(不是逃脱)对比偷生而言是一种更大的价值,于是我们才能得到安慰.

因此，我所谓“信仰的表现为牺牲”还可以分为两个层面，一是牺牲的行为，二是牺牲的观念。前者已经有较为充分的论述，而后者则是其前奏或效果，或者有时候是“浅信”的表现。而牺牲（包括牺牲的观念与冲动）则是必须的，否则信仰与不信仰是没有区别的。

六、结语

回头再看中国。正如开篇所引用的文章所言，中国的诚信状况实在是不容乐观的，较为温和的说法如苏力先生所言，“就总体来说，这是由于社会的急剧变化改变了社会结构，使原有的社会中制约犯罪违法的机制打破了，当没有功能上可以替代的新机制时，犯罪违法就会大量增加。”但这一道德状况会使得孤立个人很难在交往中采取诚信的策略，因为他的诚信一般必须建立在社会诚信，对方诚信之上，而这个社会给他们的预期却主要是不诚信。因此，我们必须用信仰来实现“功能替代”。实际上，所谓的“原有社会结构”并不怎么需要信仰，因为中国从来是一个分散的“熟悉人社会”，在这些小社会中，行为者不诚信的不利后果是非常直观的，成本是很大的，因此，即使没有信仰，一个小农经济社会也会相安无事。而在一个主体纷繁，交易频繁的陌生人社会中，情况却恰恰相反。很多时候“坏人”们可以打一枪并安全得撤退到另一个地方，把乌烟瘴气的社会变得更加乌烟瘴气。使交易与交往的成本大大加大，比如现在我们很多家庭都需要花大钱来装防盗门与防盗窗；使交易与交往的成功率大大降低，比如女人对男人更有戒心，更加相信“男人一般都不是好东西”的说法，使得许多“好东西”和女人咫尺天涯，落一个“互不合作”的，双赔的博弈结果。而在熟悉人社会中却不是这样的，因为权衡利益后很少会有人肯吃窝边草，因为每个人的行为都会被其他人“记入档案”。

当然，为了分析的便利，我把不诚信的救济结果这一成本给剔除了，比如不诚信行为经常会受到私力或公力救济的矫正，有时这些救济甚至会是惩罚性的，使不诚信者不但要吐出眼前利益，还要赔上更多。于是这里再完整得总结一下如何设计出刺激诚信的博弈组合棗从根本上就是要加大不诚信的成本，提高与拓宽诚信的价值产出。

通过法律的有效救济是一种，当然，这里需要注意的是，法律的强制力对于国家而言是一种有限的资源；其救济也只能是或然的；同时还需要对对法律的信仰作为支撑，因为对于使用法律来进行救济来说，在今天往往是不经济的，这就需要对一种“长期利益”与“学说（对法律的热情以及相信法定权利的神圣）”的信仰作为支撑。正如耶林所说：“法律的目的是和平，而实现和平的手段在于（合法得）斗争， 法律的生命在于斗争”。从这种激情中我们可以隐约感觉到，用法律来维护权利，对付不诚信的行为往往需要一种“牺牲精神”。

第二种是“仿古（熟悉人社会）”，比如苏力先生在前叙文章中所说的，建立稳定的居住区来防止违法犯罪。从苏先生的这种“仿古”思路出发，我们似乎也可以建立一些稳定的行会、商会、学术共管会等等的“熟悉人社会”，用“内部制约”来增加不诚信、以及其他不良行为的成本。

其他三种就是根据我上述的“三个途径”来创造信仰，这里要强调的是，纯粹道德的信仰则极端是难以形成的（在康德看来是最高一层的信仰），因此，我从来对“加强宣传教育，广泛建立新道德”的口号不看好。因为，道德往往是人文感悟或宗教信仰所顺带的结果。